疏狂早逝

雨打芭蕉猶亂心緒

孤雁啼

微涼秋意夢魂遠

舊情長共金風舞

「人間世」中的自然主體：魏晉玄學的「體用」矛盾

 

 

 

華夏哲學思想自先秦以後有派別雜沓的現象，西漢初期各家思想的共同現象是：與其原初概念在純度上已經有所差異；魏晉玄學融合儒、道的主要思想，其所建構的思維主體之矛盾層面為何？玄學家對於兩家經典的詮釋衝擊於生活實踐呈現出何種層面？

 

在華夏文明發展史上，哲學家既有尋求自然主體在思維與生活實踐上的渴望，又具有改革政治環境的責任感，這個特色長期主導此區域知識份子之思想與行為；先秦封建體系下統治者（區域性君主）與知識官僚（士大夫）間有較為平等之權力關係，此點特別是由《孟子》中的君臣對話可以看出，另一方面，由百家爭鳴的現象，可以看出知識份子間有較為寬廣的思辨空間，彼此思維的對立在初期並未導致消滅異己結果，反而呈現出活潑的學術競逐與相互影響現象。

 

上述現象在秦漢集權帝國建立後就快速消失，取而代之的是：（一）、統治者地位提昇至極高的神權位階，知識份子則成為以保護權力核心為主的技術官僚。（二）、主導性思想表面上由儒家取得獨尊地位，實際上則遭到扭曲並且排斥原始民本觀點（「民為貴，社稷次之，君為輕。」《孟子．盡心下14》）與主體意識（「為仁由己」（《論語．顏淵1》）、「自知者明」、「我無為，而民自化」《老子第33、57章》），建構單一化的「陽儒陰法」集權封閉思想。

 

董仲舒與漢武帝在＜賢良對策＞中的對話指出「春秋大一統」觀點，未能提昇儒家「仁也者，人也。」（《孟子．盡心下16》）思想中的人本主義精神，卻將漢初黃老派道家溫和無為的哲學思維環境扼殺，漢代經學上焉者走入封閉的一家章句迷宮，下焉者則扭曲「災者，天之譴也。」（《春秋繁露．必仁且智》）的觀點進入怪誕的讖緯視野中；魏晉玄學家面對集權壓迫，他們一方面繼承儒家思想中原有較為強烈而積極的參與改革傳統，以作為其身為知識份子初期反抗的依據，另一方面又對道家「自己而然」（郭象《莊子注．齊物論》）的生活哲學有所憧憬，其經典詮釋中探討「道」作為形上本體的重要地位，將如何以「無」在人生存的「用」中面對「名」、「偽」的矛盾（王弼《老子注第38章》）。

 

由於強調「以無為用」的思維，「自知」、「自足」的本體，不是封閉或倒退的主體，而是積極、開放、向外推展而不過度干涉他者的自然主體，漢代黃老學派強調的「黃帝」作為「聖王」特色，依然放在「無為」基礎上；道家思想企圖以溫和方式展現人作為「萬物」中「無所逃於天地之間」（《莊子．人間世》）一員，應該以「自然」、「無用」姿態共存，但是魏晉知識份子在對抗失敗後或以狂放頹廢抵制，或是逃逸於「桃花源」幻想以提供安身之道。

 

主流哲學思想，一旦形成派別之後，就容易出現兩個現象：（一）、思想奠基者的神格化，在儒家與道家中，孔子被推至「聖人」、「素王」，老子最後則被納入宗教神祇地位。（二）、原始經典一方面被高度崇拜，一方面又透過具有詮釋權力的現世知識份子被任意扭曲。這兩種現象同時存在，導致各家思想派別中呈現出既封閉保守，又由於無法自外於整體思想環境與政治壓力，以至於逐漸混雜的矛盾狀態。

 

玄學中的矛盾在其置身的背景中可以看出，漢代哲學思維宗教色彩的強化不限於黃老派道家，董仲舒主張「天地人主一也」（《春秋繁露．王道通三》）、「人主之大，天地之參也。」（＜天地陰陽＞），天人感通的本體既指向政教合一的目的，也更局限於權力宰制思維層次；漢代以後知識官僚所陳述的「聖王」與先秦儒家所指向者大為不同，「聖」與其說是道德修養層次，反而更像指涉其絕對崇高之地位，然後因為此地位而自然擁有至高道德指標之意涵，「王」也不真是孔子之「素王」意涵，而是作為「天子」的實際之最高統治者。[1]

 

從「古者包犧氏之王天下也，… 以通神明之德，以類萬物之情。」（《周易．繫辭下》）就可以看出古代文化中政教結合的傳統狀態，這種狀態配合知識官僚階層聖王迷思下的封閉現象，經常形成知識份子不是協助集權機制進行壓迫；就是由於強調自然主體而成為被壓迫對象，如何在「人間世」滿足自然主體「逍遙遊」的渴望，玄學思想家的哲學思維與生活實踐正反映出解決此一矛盾的努力。

  

 

 

 

              第一章 雜沓於諸家的玄學背景

 

第一節 漢代雜沓經學的強勢影響

 

華夏哲學發展在先秦由於各國分立，出現百家爭鳴的自由現象，知識份子也在此環境中建構各別思想體系之基礎，此自由多元學風隨著集權帝國建立而結束後，進入混雜儒、法、陰陽的漢代經學時代，對集權化學術圈產生何種影響？以儒、法家思想為代表者，由於強調群體地位之倫理概念，在哲學生活實踐上具有一元化、積極參與公眾領域傾向，漢代哲學思想一方面確立崇拜經典與聖人的傳統，一方面也逐漸走入脫離現實的宇宙論思維，以及封閉、繁瑣的章句論述迷宮之中。

 

第二節 潛伏心境中的道家思想

 

魏晉時期高度壓迫的集權政體與日益僵化的經學環境，對知識份子自然主體形成極大壓力，「陽儒陰法」的外在環境對於內在思維造成何種反彈？由於道家以「無」為本體論述基礎，在社會領域中主張「無為」，推崇積極發展個人自由主體，強調「自然」的重要，主張縮減公領域範疇與權力機制對個別主體之侵犯，提昇「含元一以為質，稟陰陽以立性。」（劉邵《人物志．九徵一》）自然情性的地位，促使當時哲學家傾向以道家思想為舒解路向。

 

第三節 矛盾與妥協

 

魏晉玄學在繼承兩漢哲學傳統時，同時也在清理儒、道兩家的思想，它將面臨何種矛盾並如何加以融合？其產生的環境有二：（一）、在政治劇烈動盪環境上，知識份子擁有的門戶身份並不重要，一旦無法取得權力核心支持，隨時可能受到排擠、壓迫，甚至於殞命，何晏、嵇康就是代表。（二）、在長期儒學獨尊的思想環境中，知識份子既受儒學薰陶內化，又厭惡其已經被扭曲的章句之學與封建思維，轉而向道家思想尋求生活逃逸出路，陶潛即為一例。

 

    

      第二章 「無」、「有」、「體」、「用」的矛盾

 

第一節 「無」與「有」

 

正始玄學家如王弼既然將聖人（孔子）也視為「體無」者，「自存」、「常存」而且是「萬物之宗也」的「常道」，又是以「無」為本體，王弼所主張的「崇本息末」哲學，在實踐上將如何導向「無為而自正」（《老子微旨例略》）的舉措基礎？《老子》的本體論述在王弼詮釋中「無」不是死寂的意涵，而是「無也者，開物成務，無往不存者也。」（《晉書．王衍傳》），可見與「自生而必體有」（裴頠＜崇有論＞）並不衝突，「息末」只是強調針對人為舉措與言意之辯的「無為」、「自然」，並非在於消除「無」的存有與動能層次。

 

第二節 「體」與「用」

 

儒家中心思想中的「仁」與「性善」論述，已經明確界定其「內聖外王」思維必然走向以「用」為重的倫理論述方向，作為超越性存有的本體是否被淡化？現象即本體的堅持使「心」、「性」均由主體「感通」而「生發」至倫理實用界上，從「心之所同然者何也？謂理也，義也。」（《孟子．告子上》）出發的先秦儒學，其「體用一如」的思維在魏晉「名、理」、「言、意」分判下同樣面臨轉向。

 

第三節 玄學融合的努力

 

魏晉玄學不論以道家或儒家思想來看，固然應該以先秦哲學作為基點，配合整個漢代思想已經發展成儒、道、陰陽家混雜的狀態，是否還有其思想特色？而「魏晉玄風」是否代表這些思想家在妥協、矛盾中展現的知識份子人格特質？如同將哲學家與其時代環境脫鉤不可能，將其思想與其根源及整體文化發展體系切割也是如此，魏晉玄學家在其詮釋文本中最能清楚展現此一現象，而且又同時可以從其人格特質實際呈現出哲學家的時代精神，不僅具有妥協、融合的努力，也具有某些實踐上的矛盾。

 

 

                第三章 「聖王」迷思

 

第一節 「聖人」傳統

 

「聖人」只是先秦以來華夏思想家建構的理想人格嗎？既然強調「自然」人作為權力主體的地位，同時又將政治納入日常生活領域意涵中，所以先秦儒、道哲學家不會將統治權力過於提昇，不論是「侯王」、「聖人」之上，都有他們必須與「百姓」共同遵守的「自然」之「道」，這個「道」在權力實踐上是非暴力同時追求和平，是「不以刑制使物 … 不見聖人之使百姓而百姓自服也。」（王弼《周易注．觀卦》）而不是「劓汝以是非」者（《莊子．大宗師》）；「自服」的「自」代表主體能力的展現，而「服」表示「聖人」與「百姓」間顯然依舊有其權力位階的存在，這表現出玄學思想中接受當時已經制度化的階級品位狀態，一群「無避無應，則莫不用其情矣。」（王弼《老子注》第49章）的「自然」主體將如何「服」於「聖人」之下？顯然是玄學家需要加以澄清的問題。

 

第二節 扭曲的「聖王」迷思

 

先秦的「聖人」與「帝王」不具有太多神秘宗教色彩，在原始哲學思唯中本來是「君原於德而成於天，故曰：玄古之君天下，無為也。」（《莊子．天地》），西漢則隨黃、老思想的結合而更具政教結合色彩，發展出華夏文化中的「聖王」特色；「聖王」發展到魏晉時期，到底呈現出何種面貌？「聖王」既然由知識官僚一家專屬進行詮釋，其原始特性就被窄化、扭曲至接近「神」的地位；這種思維由部落結構（祭司、酋長）發展出來，使得社會倫理領域的「聖人」演變成被扭曲的「聖王」，兼具有道德、神格與俗世統治實權於一身者，也逐漸演變成以隨後由董仲舒「取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是。」（《春秋繁露．王道通三》）華夏式集權「聖王」，玄學家並無法逃離此迷思索。

 

第三節 菁英集權

 

「聖人」既「輔萬物之自然」（王弼《老子注第27章》），又「為之立官長，… 復使歸於一也。」（王弼《老子注第28章》），這與菁英集權有何差異？其「聖人」與「百姓」如果是「自然之質，各定其分。」（王弼《周易注．損卦》），他既具有執政者意涵，似乎又同時與「天子」、「侯王」有所區分；華夏文化中的「聖人」以孟子推崇孔子為「聖之時者也。… 集大成也者。」（《孟子．萬章下》）開始，就在儒家知識官僚中取得獨家地位，並且發展出「非聖人莫之能王」（《荀子．正論》）的觀點，相較之下，其他權力體系外思想家當然被貶抑下來，王弼與其他玄學家被攻擊為「以附會之辨，而欲籠統玄旨者乎。」（《三國志．魏志．鍾會傳下》），就表現出由菁英集權以一家之言將詮釋權壟斷的現象。

 

 

                第四章 尋找「桃花源」

 

第一節 權力對抗

 

華夏國家發展中的權力主體為何？由先秦哲學家發展出來的傳統來看，《老子》崇尚自然主體，強調「自知」、「無為」，孔子將日常生活中「孝友于兄弟」視同「施於有政，是亦為政。」（《論語．為政》），孟子在論證「性善」時更有「我固有之也，弗思耳矣。」（《孟子．告子上》）的主張，其強調「我」在「思」的主動性，可見儒、道均有其強調獨立思考、自由行動的主體精神；權力主體的定位在玄學家中更強調精神主體的自由，王弼就將「自然」不僅從「天地」環境展現層面上解釋，也強調「初上無陰陽定位」（王弼《周易畧例．辯位》），人在生活環境中應該「萬物自相治理」（王弼《老子注》第5章），以對抗權力機制的「有為」壓迫。

 

第二節 「桃花源」憧憬

 

司馬談所主張的「道家無為，又曰無不為，… 其術以虛無為本，以因循為用，… 神者生之本也。」（＜論六家要旨＞），不僅代表西漢初期黃老思想結合之後的混雜現象，也主導其後華夏哲學家思維中某種強烈的出世傾向層面；既然以「無」為本體，則生活實踐自然以「逍遙」為上，此點與《莊子》思維基點並無衝突；一旦知識份子在權力鬥爭中受挫，形神論述的發展就更持續走此一方向，並且由「夫化生者不死」（劉安《淮南子．俶真》）的養生與宗教層次，逐漸走入擺脫「樊籠」逃逸於「桃花源」以「返自然」（陶淵明＜歸園田居＞其一）的方式。

 

 

                          結論

   

    由知識分子的內在孤立思維，加上與權力機制交葛的外在環境因素，可以看出為何玄學思想中會同時有儒、道兩家色彩，而經過兩漢數百年哲學發展之後，不論是儒家之學或者是道家之學，都已經與先秦主要思想家孔、孟、老、莊之原始純粹狀態大為不同，呈現出融合混雜現象；但是也正因為這個原因，其思想中也有更多難以克服的矛盾，處於魏晉之間的玄學家，他們的思想正能顯現出儒、道思想的融合與矛盾層面。

 

努力將兩家思想進行融合與其實踐建構時的矛盾，代表華夏哲學家長期以來必需面對的問題，正如同玄學家面對儒家、道家傳統時所處的思維困境，現代哲學家必需面對東、西方哲學傳統互相衝擊時更繁複的爭議；如果「以無為用，不能捨無以為體也。」（王弼《老子注第38章》），內在本體不僅是「無」，同時又具有作為現象界「用」的動能根源基點之「用」，那麼至少在玄學思想中，「體」、「用」未必有絕然對立二元的意涵。

 

 

 

 

                     參考資料

 

一、     古典文獻

 

王弼等《老子四種》，台北，大安出版社，1999。

王弼等《周易二種》，台北，大安出版社，1999。

司馬遷，《史記》，台北：藝文印書館，1982。

朱熹，《四書集註》，台北：學海出版社，1984。

李延壽，《新校本南史附索引》，台北：鼎文書局，1987。

房喬等，吳士鍵、劉承幹注，《晉書斠注》，台北：藝文印書館，1982。

范曄，李賢注，王先謙集解，《後漢書集解》，台北：藝文印書館，1982。

班固，顏師古注，王先謙補注，《漢書補注》，台北：藝文印書館，1982。

張溥，《漢魏六朝百三名家集》，台北：文津出版社，1979。

郭象註，《南華真經》，台北：台灣商務印書館，1979。

陳壽，裴松之注，盧弼集解，《三國志集解》，台北：藝文印書館，1982。

陶潛，《箋注陶淵明集》，台北：台灣商務印書館，1979。

嵇康，《嵇中散集》，台北：台灣商務印書館， 1979。

揚倞注，《荀子》，台北：台灣商務印書館，1979。

楊雄，《太玄經》，台北：台灣商務印書館，1979。

董仲舒，《春秋繁露》，台北：台灣商務印書館，1979。

劉安，《淮南子》，台北：台灣商務印書館，1979。

劉邵，劉昞注《人物志注》，台北：世界書局，2000。

劉義慶，《世說新語》，台北：台灣商務印書館， 1979。

 

二、     當代專著

 

王邦雄，《老子的哲學》，東大圖書有限公司，1980。

王弼，樓宇烈校釋，《老子周易王弼注校釋》，台北：華正書局，1983。

王葆玹，《玄學通論》，台北：五南出版社，1996。

任繼愈，《中國道教史》，台北：桂冠圖書公司，1991。

牟宗三，《才性與玄理》，台北：台灣學生書局，1996。

何啟民，《魏晉思想與談風》，台北：學生書局，1984。

林登順，《魏晉南北朝儒學流變之省察》，台北：文津出版社，1996。

林麗真，《王弼》，台北：東大圖書公司，1988。

容肇祖，《魏晉的自然主義》，台北：里仁書局，1984。

郝懿行，《山海經箋疏》，台北，漢京文化公司，1983。

許抗生，《魏晉思想史》，台北：桂冠圖書公司，1992。

陳麗貴，《秦漢時期的黃老思想》，台北：文津出版社，1997。

勞思光，《中國哲學史》，香港，崇基書局，1980。

曾春海，《兩漢魏晉哲學史》，五南出版社，2002。

湯用彤，《魏晉玄學論稿》，台北：里仁書局，1984。

劉貴傑、周紹賢，《魏晉哲學》，台北：五南出版社，1996。

謝大寧，《歷史的嵇康與玄學的嵇康》，台北：文史哲出版社，1997。

 

三、     期刊論文

 

杜保瑞，＜中國哲學中的真理觀問題＞，《哲學與文化》，第34卷第4期，2007年4月。

沈素因，＜郭象自生義之深層意涵探析＞，《鵝湖月刊》，第389期，2007年11月。

劉笑敢，＜兩種逍遙與兩種自由＞，《哲學與文化》，第33卷第7期， 2006年7月。

戴璉璋，＜王弼易學中的玄思＞，《中國文哲研究集刊》創刊號，1991年3月。

 

四、     學位論文

 

林麗真，《魏晉清談主題之研究》，台灣大學歷史研究所博士論文，1977。

莊耀郎，《王弼玄學》，台灣師範大學國文研究所博士論文，1991。

 

 

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[1] 《莊子．人間世》中指出：「知天子之與己，皆天之所子。」，未將「天子」定為特殊神聖權威地位。

從「欲望」看《老子》之「無為」

 

                                               

 

摘要

 

        老子之思想從探討「道」與「名」以及「有」與「無」開始，結合了其相當特殊的宇宙論及形上學，然後逐步推衍至人生哲學及政治主張之上，在前者「有無相生」的基礎上，他的思想有明確的反樸歸真傾向，因此「自然」與「無為」成了重要的功夫，而人性欲望與環境腐化因素就成為它強烈批判的對象，他對於欲望不僅從物質層面探討，同時也結合其反知識作亂人心的觀點，並視其為引發欲望的主要因素，在摧毀人的「樸」之道上，欲望的人為及象徵性被視為遠超過其生理性層面，他對於人性欲望及社會秩序之關聯探討，在高度物質化之現代社會更具啟發作用，但是由於文本的簡潔，以及他和諧守柔的態度，他的政治主張除了其反戰思想部份外，就出現過於簡化樂觀的問題，本篇論文將從解讀其思想中關於人性「欲望」處著手，解讀「有」與「無」以及「知」的關係，並探討「無為」之實踐限制與困境。

 

關鍵辭：有 無 欲望 知識 無為

 

 

前言

 

老子在第三章不僅針對「知」與「欲」提出其觀點，更在「無為」之作用上表現出其特殊之政治態度，他指出：

 

不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治:虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

 

相對於絕大多數文化傳統（特別是近代科技導向之文明），不斷要求人類積極追求進步的態度，老子則有很明顯的「反樸歸真」與「回歸原點」的思想，這個「原點」又不同於直線的一端，所以「先天地生，…可以為天下母。 … 大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」（第二十五章）的「道」，超越時間與空間的限制，不僅包含一切，也內存於一切之中，就如同宇宙包含我們，而組成我們的粒子又是宇宙的一部份一般，宇宙精神就如同太極，無始無終、運轉不息。[1]

 

基於以上的宇宙觀，「自然」與「無為」就成了老子思想中很重要的基礎，他的「無為」並不同於一般所認知的無所作為，他的思想並非反應絕對退縮的逃避態度，相反的，卻保有一種相當明確的政治與社會介入層面，所以如果要觀察出他「道」的端倪，不僅要從「無」中去體會，也要從「有」中去察覺，而這就必需和「為」以及其導因：「知」與「欲」，產生關聯思考才有可能，不論是「無」或「有」都以名稱符號展現其差異，在第二章中講到：「有無相生， … 是以聖人處無為之事， … 為而不恃。」，這個「有」僅是自然發生而已，並非基於欲望而勉強求取的標的，「無」與「有」作為互相關聯有如太極般的概念，正顯示出老子思想中不從單一層面思考，而常常從相生、相對面探討的態度‚「無」與「有」正如「物質」與「反物質」一般‚在宇宙中以共生狀態存在。

 

從「無」與「有」的相聯關係，表現出相對於一般人二元對立、互不相容的零和心態，老子一方面並未否認此二元存在性，一方面則排斥「對立」的態度，而提供一種「相生」的觀點，對於他而言，二元對立正是導致「競爭」→「衝突」→「不穩定」→「混亂」以至於「損」的主要原因，而排斥「無」追求「有」並且畏懼失去「有」，則是對立的起因，不同於「對立」，「相生」才是「自然」與「恆」的狀態，這兩種差異的態度，不僅是區分他與其他哲學家的不同點，也相當程度反映出東、西方文明在面對自然界及人際關係的分野處，相對於西方殖民與工業文明「征服」與「剝削」，東方文化則有趨向於「融合」，並在文明發展上呈現「利生」之和諧層面。

 

一.「知」與「欲」

 

老子思想中出現的兩次「無不為」部份，都顯露出他順應自然的精神，「欲」是由心而起同時因物而動，這就是意向產生的「有為」，他所指的並不僅僅是一般的物質欲望而已，對於知識的渴求也是基於同樣的心理作用，東周時代，諸子百家爭鳴，正是中國早期歷史出現的知識爆炸時期，以所學求聞達於諸侯為士大夫的自然心態，其實古希臘、羅馬乃至現代世界也是如此，以所知求外王以謀民利並不會為老子所排斥，他所反對的是錯誤的知識追求與運用，這種情形在現代社會更是有過之而無不及，甚至於進一步產生用「無知即是罪惡」，以解釋社會現象的偏見觀點，老子則有不同的看法，他指出：

 

為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為，取天下常以無為，及其有事，不足以取天下。（第四十八章）

 

此章陳鼓應先生承襲馮友蘭先生的說法而認為：

 

“日益”的是經驗知識， … 所以，一個人應該日益其知，成為一個知識淵博的有學之人。[2]

 

相對於此說，王邦雄教授則指出：

 

道家的旨意並不是往外求知的路，他不要每天求其增加，他的功夫相反， … 在老子說來那些只是牽引、疏落，…那個叫可欲。[3]

 

「為學」其實也是基於和「可欲」相同的心態，知識份子由於不斷求進步，怕落後，而要求別人及自己要不斷有所增益，以完成眾人視為理所當然的期盼，王邦雄教授認為，相對於儒家有「以質救文」的精神，道家則有「以質抗文」的回歸素樸之道，知識造作就是造成機巧有偽的原因，眾人所拼命去「學」的僅為「知識」而已，不斷在競爭壓力下去尋求日益增加的知識，結果人變的像一部強行灌入記憶體的電腦一般，充滿了外加的程式，卻將本質純真的主體壓抑至面目模糊的心靈角落中，也如同陷入知識迷宮的天竺鼠，狂奔其中至精疲力竭為止，唯一差異是：天竺鼠被人制約而不知如何逃脫，人類卻通常是自願入殼，在其中玩的昏頭轉向，甚至於樂在其中，即使有老子這般智者指示出口‚多數人依然嗤之以鼻，視為不切實際。

 

老子提出的「絕智棄辯」與「絕巧棄利」在反對以機巧為知上‚略有契合孔子「巧言令色鮮以仁」(《論語．學而3》)之態度， 王邦雄教授認為儒與道兩家都有殷文化的背景，孔子言「仁」，可能就是延襲殷政寬簡尚質的精神，透過其自覺體會而得出之概念，而老子「復歸於樸」的思想，亦為繼承自殷文化中的「尚質」與「在寬」而來。[4]

 

老子思想中的「無知」與「無欲」有其關聯性，他認為天下亂的原因在於人心亂，而人心亂除了個人膨漲欲望，不加節制所導致的爭奪以外，「智者」以知識鼓動錯誤認知也是一個主要原因‚他所指的「智者」其實並非真正擁有智慧的人，而是挾廣博知識雖能「知人」與「勝人」，卻以「美言」播亂猜忌而傷「善」的「辯者」，這些人其實是「不自知」的，他們一方面以「尚賢」建立上下等差‚使人崇上(智)卑下(愚)，一方面賦予稀少物質以貴重象徵性意義,鼓譟人心欲望,於是眾人拼命追逐名(賢)與利(難得之貨)‚以之炫耀於它人，即使並沒有實際上的需要也樂此不疲，人人競逐於符號展覽的遊戲中，無論是「賢」的美名，或是「難得之貨」會被眾人視為「貴」，多是透過一些人為炒作而成，智者對於「名」與「利」的鼓動，就是透過各種複雜符號結構使一般人迷惑於其中。

 

相對於老子批判「智者」鼓動人心欲望上的思考方向，法家則從「儒以文亂法」的社會集體性秩序面著眼，兩家對「知」的敵意看來相似，以至於道、法兩家會遭致錯誤聯想，誤認老子有「愚民以治」的概念，卻忽略老子「反知」是要與「返樸」與「無欲」相結合的道理‚由於知識及語言的濫用，造成此一原本具備溝通功能的文明產物，變更為充斥隱誨含意，甚至於被當成欺騙、誘惑的工具，表面上看起來好像堆砌與累積了大量文明結晶，實際上卻是構築了愈來愈龐雜的知識迷宮‚知識份子在其中玩的不亦樂乎，一般人則瞠目結舌，為其精密複雜的陳述所鼓動操弄而不覺，老子提出的「絕智棄辯」，其目的就是要人們能從這個符號域堡的迷宮中逃出來，然後纔能達到「見素抱樸‚少私寡欲」(第十九章)的「無憂」之 域。

 

因此，「虛其心」就是將內心中為外界決定的過度欲望去除，人心沒有過度的欲望，則一切附加的象徵性符號就失去了其高貴意涵，無上下等差而地位平等，誰還會為了「出人頭地」而拼命爭奪名位呢？這不僅是指對物質的的欲望，更著重在去除因為「知」的界定，所展示的象徵性符號之影響，抽象符號與內心欲望因為「能指」與「所指」而聯結，這種在社會機制下被精心設計的符號象徵，也透過種種暗示方法，通過類似集體催眠的各式各樣管道（包括教育、廣告、媒體操控），達到社會集體化的功效，「全球化」等同資本主義化、美國化，就是一個明顯的例證。

 

老子對於「知」有許多探討，在第八十一章中他指出「美言不信」、「辯者不善」，對於他來說，至上之德見於虛懷若谷的心靈之中，「知」的目的不過是要能「致虛寂，守靜篤」，以達到「復命」與「歸根」之「常」，他進一步指出「知常曰明，不知常，妄作兇。」（第十六章），「知常」纔是真正的「知」，如果盲目的灌入一堆知識以逞強於他人，甚至於當成爭奪名利的工具，這樣就是把他人都視為競爭的敵手，把萬物當作可被利用以滿足私欲的消耗品，所有人與物都站在對立可被犧牲的一端，自己則經常處於盲目追逐的渴望，以及患得患失的恐懼憂慮之中，這種以「知」傷「樸」的狀態，自然就是沒身而殆的大兇了。

 

知識的目的是解決問題尋找答案，生命的智慧則是不為外相形色所迷惑，不沉溺於「形」與「量」的外在性之中，在本質上探索真理的存在，因此更需要謙遜與自省，瞭解所有既定知識均有其作為特定成見的危險性，如果將自己不斷累積知識成為龐大的資料庫，再以巧言壓制它人，必然是一種心智的虛妄與對自我主體智慧的壓抑，而喪失自己內在的「樸」，而「見素抱樸，少私寡欲。」纔能達到老子理想中「民利」與「孝慈」以及「盜賊無有」的人間秩序,對於這「樸」，葉海煙教授的解釋為:

 

道之臨在於物物之中，其直接而真實之豁顯，老子謂之『樸』或『無名樸』–物物之本，物物之真，物物在己所顯豁的樸質而無以名之的本然狀態。其實，樸是『道法自然』所呈顯的真實之有。[5]

 

在第四十八章中老子從「學」與「益」以及「道」與「損」的對比探討「知識」與「智慧」的層面，「為學」和「為道」在出發點上就有所不同，王弼解釋此章時即主張「為學」是要求「務欲進其所能，益其所習。」，而「為道」則是要「務欲其反虛無也」，由於「為學」以求多聞多見，除了逞驕於人及以之求取名利之外，即使是單純的滿足求知欲，以求「博之於古，通之於今、搜盡事物之領要。」，這種希望不斷在知識上有所增益的心態，其實也是欲望的擴展，與老子重視的「為道」方向是正好相反的。

 

老子主張的「無知」與「為道」，是基於他希望將已經被知識成見堆砌的人心，透過剝除過度的錯誤欲望，掃除一層層後天的塵染，他所設定的真正智慧者，並不是博學巧言之徒，而是能「如嬰兒之未孩」，守持「愚人之心」的「頑鄙」之夫（第二十章），只有到此地步，人方能接近符合自然天道的狀態，「自然」本身就是「無為而無不為」的最佳例證，它不僅可以從作為面上觀察學習，也可以從天人關係面上思考，「自然」不求主宰天地萬物，而天地萬物莫不在其法則下運轉。

 

 

二.「無欲」與「無為」

 

人之所以拼命尋求「有所作為」與「有所成就」，主要是由於執著於「欲」的作用，畏懼「敗」、「失」，以在社會競爭中「求勝」與「求得」為要，老子指出：「聖人無為故無敗，無執故無失。」（第六十四章），爭強求勝心理作用其實僅是在盲目的追求虛幻的獎賞而已，其抽象意義往往取代實質成份，即使真的到手也很不值得，真正滿足的實際上是我們的虛榮心，象徵性符號將人心挑逗並且引導向生命中比較不重要的事物，卻往往忽視了眼前真正重要的事物，在這一點上，「成熟」的「大人」往往比嬰兒更為迷惑。[6]

 

人類窮盡機巧、勾心鬥角，各個懷抱自認的「偉大理想」尋求進步，在社會化的薰陶下建立同質的「美麗新世界」，結果是愈來愈多的機器將我們逐漸物化，人與人愈來愈類似，卻也愈來愈疏離，甚至原本希望穫得的便利舒適與悠閒，反而變成有更多讓我們忙碌的時間，以及更受物質控制的壓力環境，人類的飲食原本僅是為了維持基本的生命需求，生之欲在此點上與其它生物並無差異，只要不過份縱情於生理欲望自然不會有「五味令人口爽」（第十二章）的傷身之害，但是由於「目」（感官）及「知」（對象徵的欲求）的介入，飲食器物均被賦予了特定意涵，如同貼上印花廣告紙般的L. V. 商品，以殘酷手段製成的鵝肝與魚翅，都成為現代貴族展覽其「品味」與「財富身份」的象徵性符號。

 

原本希望使人能夠「安其居」的「甘其食，美其服」（第八十章）之單純食與衣行為，卻由於「知」以及「欲」而質變為炫耀的符號表述行為，這種轉化生理需求成為追求形相的欲望，正是為什麼老子會指出「令人心發狂」的原因，「欲」在「知」的鼓動下，不僅不斷擴張，而且永遠無法滿足，作亂人心的就是無止境的有為追求，以及社會機制下的比較、競爭心態，而不是單純呈現在眼前的「物」，當人們無視於S. U. V. 車款浪費大量能源，佔用空間又難操控的特性，而臣服於其作為中產階級「休憩品味」象徵時，商品就已經遠超過其原始意涵及功能，而變成透過階級比較，引導人性產出的欲望象徵‚結果只是被社會符號的象徵意義所左右。

 

老子對於「欲望」的觀點‚和近代商業社會的倫理觀大有不同‚在資本主義以競爭求最大利潤、以高消費刺激高成長的基礎論點中‚「貪婪」就是進步、求取勝出的原動力‚進一步產生“Greed is Good”的信條‚針對欲望來「滿足欲望」，永遠是商業獲利的不二法則，服從於人性中無窮盡的欲望‚藉由追逐社會機制賦予的「偉大期盼」，[7]透過不斷的競爭，你纔能獲得象徵性資源：身份與地位以及炫耀性物質（ 非生存性物質） 等;正由於每個人被要求接受此社會化概念,許多高標準被設定出來以區分「卓越」與「劣等」（例如： 業績、名次與財產數字以及地位職級等），並且進一步提出「透過競爭，人及國家纔能成長進步而不被淘汰」的社會演化論觀點。

 

人類社會在這種觀點中，成為弱肉強食與優勝劣敗的水泥叢林，相對於其他動物爭奪維繫生命的食物，我們這群裸猿竭盡思慮所爭奪的對象，則多數是基於欲望而產生的象徵性符號，以及由其所帶來的邊際效用而已，「欲望」正是被老子視為引導「大患」的根本原因，經由欲望的推動，人產生爭奪「可欲之物」的「有為」心態，「可欲之物」又多數並非「必需之物」，而經常是在社會機制中被精心設計出來，以滿足人心欲望的象徵性符號，而且在比較心態下，不僅要富貴‚還要進入排名前茅， 並且展現左右政經的力量，不僅要被視為優秀，還要進入卓越名單，以滿足眾人的期盼作為自我的肯定，於是在這種壓力之下，人人設定超高標準，用盡一切手段尋求在嚴酷競爭下「出人頭地」，以奪取「難得之貨」。

 

這種欲望之所以是「大禍」‚一方面在於它無法被滿足，例如知名學者與名醫,地位與所得均不低，依然會以不當手段求取名利，一方面是由於我們的患得患失心態，老子在第十三章中指出：

 

寵為上‚辱為下‚得之若驚‚失之若驚‚是謂寵辱若驚。

 

人們努力以赴追求世俗認可的理想目標，吊詭的是，這些追求其實是指向永遠無法達到的象徵，它們不是單純的「財富」、「光榮」，即使是天下首富，也無法買到他心靈終極的願望，再高的名望權力也不能排除附加的孤獨恐懼，杜保瑞教授的解說為：

 

寵辱在人，身則在己，要將生活的理念放置在己身的基本條件之保存上，這是老子之學的思維慣性，生活的理念如果掛搭在他人之中，則不論是寵是辱都是決定於他人的，或寵或辱或上或下都是無法決定的，得失之心，起起伏伏，有何樂趣可言？[8]

 

人類的存在原本是相當單純的狀態，一些依然生活在叢林中的少數民族，除了饑則獵食與倦怠則眠以外，娛樂嬉戲成為主要活動，這正是老子心目中「樂其俗，安其居。」（第八十章）的理想社會，一般人通常視為文明倒退觀，但是我們檢討現代文明社會，多數人的本性半被迫又半自願的接受種種壓抑與限制，人為物質成為決定主要生活的力量，人人都像插了電一般，為附著的時間顯示器控制，逐漸同步與同質化成為面目模糊的軟體，饑渴的吞噬知識與失去滿足原初需求的符號，在集體化過程中消融自己的主體性。

 

老子理想中的聖人以「不行」與「不見」以及「不為」而與萬物同然，因此「道」與「理」能自然吻合，聖人之性因為能夠歸於「樸」，而與「道」渾然一體，其「理」則與天下同然一用，因為他能拋棄有為造作，以百姓之心為心，所以盡己之性也就是盡人之性，而天理與人、己之性皆同，所以纔能達到如「自然」般的「不為而成」之結果，王弼對此即解釋成以「無為」愛民治國，正是與天地元德相符的自然之態，他的解讀為：

 

不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非元而何？凡言元德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。[9]

 

這種「無為」的作用，牟宗三先生從主觀實踐境界上加以解釋，他認為「無」是從作用上透顯出來的，「無」作為「無限」的「有」，是以作用來規定，「無為」是為了要對應虛偽與不自然的「有為」，因此「無為」並非名詞狀態，而是動詞狀態，最終還是落實在「無不為」的成就層面上，所以他說：

 

無、有是道的雙重性，合在一起就是玄，玄才能恢復道創生萬物的具體作用，通過徼向性就實現一個東西，即創生它，使它出現，所以徼向性（有性）是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活上，天地萬物也出不了這無與有的範圍。[10]

 

相對於牟宗三先生的觀點，唐君毅先生則比較接近王弼的看法，他認為「無為而無不為」正是道家非價值（道德）性的自然創化觀，並指出老子的思想為：

 

由觀萬物之在天地間之由有而無，由生而後，以冥悟一混成之道。由彼之觀人，亦實視如萬物之一。[11]

 

參照牟宗三先生與唐君毅先生從不同角度來看「無」與「有」之觀點，再回到老子於首章中所提出的「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」，如果「徼」可以用「歸終」加以解讀，而「自然」則是「人」、「地」、「天」與「道」所取法的終極點，再承接上文「無、名天地之始，有、名萬物之母。」，則「無」不僅可作為宇宙的開端，也是萬物的最終歸宿，不同於人的是，其運轉是無意向性的「自然」與「無為」，不論是由「無」到「有」，或是從「有」到「無」，如同「物質」－「反物質」相對構成的總能量為「零」，這個宇宙也以「守恆」與「自足」狀態，「自然」的永恆存在。

 

 

三.無為而無不為

 

老子的「無為」思想並未局限於個人心性修養上而已，他也將之落實到政治實踐上，他所提出的聖人「無為而治」，其目的並非基於自私的把持權力心態，而是要求他能夠「後其身而身先」（第七章），老子知道任何過度作為，如「奢」與「泰」都只是由於欲望推動，因而勉強產生的非自然狀態，由「欲」而「得」，由「得」而「執著」以至於不肯放棄，擁有愈多的物質與權力，不僅不能獲得滿足感，反而更加饑渴，然而「天下神器，不可為也。」（第二十九章），不能於進退間知有所止，甚至於不知進退，勉強作為執之不放，則「敗」與「失」就是自然的結果了。

 

老子的方法並不複雜，他只是「無常心，以百姓心為心。」（第四十九章），他主張以「樸」平鎮過度的欲望，則人心與天下自然可以隨之而定，這正是「無為而無不為」的治理要點所在，「無為」是「上德」，因為能夠「無為」，纔能公正的任物之自然本性而自化，這就是道家和法家的不同處，兩家其實同樣有「克制欲望」的態度，但是老子以「知足」與「反樸」從人性善根處著眼，樂觀相信一個「無欲」→「無爭亂」的桃花源國度，而法家則放棄人性善的可能性，而著重在事前威嚇及事後懲罰之上，[12]尋求建立一個服從於集體意志的國家‚但是其強迫壓制欲望的結果‚就是老子所批判的「法令滋彰,盜賊多有。」(第五十七章)‚在可忍受情況下‚有權者濫權而「智者」玩法以求名利‚一般人則在恐懼下殘存‚一旦超過忍受範圍‚就出現暴力橫行的大亂循環了。

 

國家的建立是構築於強者的權力掌控欲望和弱者的求生欲望之上，兩者的妥協產生某種對立下的平衡狀態，彼此間必需有一些欲望限制的共識，任何一方超越此規範界限，必然導致衝突，這種欲望的限制是非自然的狀態，當我們把它作為理想時，確實呈現出一種美麗的幻相，但是要作為實際國家的型塑藍圖，就會展現出許多的困窘之處，而這種美麗幻相不僅在老子的「小國寡民」及陶淵明的「桃花源」中出現，也在Plato的The Republic及James Hilton的Lost Horizon中被更詳細的描述出來，[13]陶淵明的「桃花源」只是因躲避戰禍而形成，也只有在封閉專制的孤立Amish村落才有可能存在，老子及Plato心目中的理想國則是構築於「聖人」及“Philosopher King”的統治下，由於其規模及外在環境的牽扯，問題就更為複雜了。

 

老子思想中的「無為而無不為」是從法「道」的「自然」出發，因為要求有極高的「上德」標準，所以他的聖人治國，必須要能有「愛民」與「不宰」之心，這與儒家的「內聖外王」精神有些接近，但是更強調要做到「無常心」的「無為」，否則「無不為」就會因欲望及權力的擴張而「無所不為」了，統治者能夠取得權力在古代是基於血統或暴力，在近代則是除了以上外再加上金錢與黨派妥協分贓等因素，權力欲望則始終扮演重要角色，老子固然看出欲望的影響性及破壞力，也提供了許多方法來解決人性問題，但是「慈」與」儉」以及「不爭」畢竟是人性修養功夫，要處理文明社會之實際狀況，以及國家統治權力問題，對於一般人都有所困難，要期待於腐化環境超過一般人的統治者遵行，必然會有誤認幻想英雄為聖人的危險‚結果出現的往往是一個「哲學家」消失，實行集權統治的「皇帝」。

 

老子樂觀的相信人只要能「虛其心」與「甘其食」，就可達到百姓「無欲」，而「智者不敢為」之境地，這在「民至老死不相往來」的絕對鎖國狀態下都很難達成，一旦置諸於國際社會，則不論是戰國初期的數十個城邦小國，或是如近代之西藏與錫金‚最終都難免被併吞的命運‚至於人類歷史中曾經出現過的無數邦國之消亡，更証實「雖有甲兵，無所陳之」畢竟是一廂情願的想法，而其治國之法過於輕忽掌權者腐化必然性，以及不在位「智者」作亂民心欲望之傾向，同樣是一個無解之盲點，韓非針對老子對於欲望的解釋為：

 

夫棄道理而妄舉動者，不知其禍福之深大而道闊遠若是也， … 心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至於其所欲至也。 … 人有欲，則計會亂，計會亂，而有欲甚，有欲甚，則邪心勝，邪心勝，則事經絕，事經絕，則禍難生。[14]

 

相對於老子以「無知」與「不見可欲」來解決欲望的問題，韓非則依然保有法家對知識工具性的信賴，他不依靠以心性修養來克制百姓欲望，他的手段是典型統治者的 「法術」與「立可為之賞」以及「設可避之罰」，這是法家正面以欲望管理欲望，以恐嚇對抗欲望的兩手策略‚這纔是他的「守國之道」，[15]而老子認為其作法不過是將百姓帶到以「伎巧」與「利器」與國鬥法的「滋昏」之境‚所以王弼解釋治國之道時會批判法家的作法為：「夫恃威網以使物者‚治之衰也。」(第六十章)。

 

老子的樂觀態度在於他認為人類退回原初社會，可以作為得到和諧狀態之基礎，但是從原始部落擴展至國家組織，正是由於強者的權力統治欲望和弱者尋求保護的恐懼而構成的，階級壓迫（有為）和財產（欲望標的）在原始部落就已經存在了，只不過隨國家規模擴展而機制更複雜，人類更受其掌控而已，統治者的產生就是為了滿足其權力欲望，期盼他施行「無為」之治，等於是要求他放棄欲望，如果他能達到「無為」之境界，則就沒有必要要求他「治」了，老子顯然懷疑一般人是否有返璞歸真生活的能力，所以要一個「聖人」來治理，但是他主張的「聖人」如同 許多「精神領袖」一般，既影響權力運作，又「無為」到任憑信徒子民無所不為，知識份子對其之幼稚信仰，結果可能是在專制操控之下，集體暴力橫行的天下大亂。[16]

 

在欲望已經深入人心時，要如何使眾人「無知」而「無欲」呢？如果透過「不見可欲」與「虛其心」能夠達到該境界，一個創造性（有為）消失的「國」還有存在的可能嗎？我們擔心的是，當一刀切斷欲望的同時，我們可能也割除了情感的可能性，卻未必能使「聖人」放棄無為而「治」的「理想」，也許我們對於「小國寡民」並不是在懷疑其存在之可能性，而是一種對於可能被迫生活於其中的恐懼，夏娃真的是受到誘惑去吃禁果嗎？理想國或是伊甸園對於中產階級知識份子而言，恐怕代表的不是他們所想要的和諧，而是在「哲人王」「無為而無不為」管控之下，一種無聊的窒息感。

 

 

 

結論

 

當我們不把「無」當成一個對立於「有」的限定時，再來看老子的「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。」(第二十一章) ， 再對照第三十七章:「道常無為而無不為‚…萬物將自化。」，就可以看出 他並未將「無」與「有」僅僅從單一層面思考的態度，他的形上學和生命哲學其實是緊密相聯的，如果我們將「渾沌」看成雜亂無序而無意義，就容易衍生將「無為」當作混亂的原因‚但是老子則將由「知」及「欲」產生的「有以為」視作「亂」的原因，這個由心識作用而生的「亂」，終究成為世界中與「治」相雜的共存現象，人類的文明在世界開始時它不存在，世界結束前它可能早已經消失，「無」終究是所有文化的終點，我們所能作的只是避免知識的傲慢，以思考人類存在的價值與「道」路而已。

 

要想尋求「亂」與「治」之間的平衡，世人多數以「欲」與「知」以及「進步」為上‚老子則主張必需要「無知」與「無欲」然後「復歸於樸」，如此纔是「知常」與「明」，纔能夠「沒身不殆」，這就是其無為哲學的精神所在,這是對於自身心性修養的要求,知識份子的脆弱在於他無法成為「王」，而又認為自己肩負東、西方乃至人類文明的責任，所以就容易將自身投射到一個能滿足其幻想的「英雄」之精神象徵身上，誤以為專制者對於權力無止境的欲望，就是哲學家所追求的真理，我們固然期望能保留對人性發展的樂觀，也不希望自我沉溺為象牙塔中的囚犯，但是在面對權力與欲望的腐化力上，依然必需有足夠的警覺心，纔不致於一再重演受制於「智者」詐騙奪權，以滿足其欲望的歷史錯誤。

 

 

 

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[1] 此點類似Stephen Hawking所提出的“The boundary condition of the universe is that it has no boundary.the universe would be completely self‐contained and not affected by anything outside itself, It would neither be created nor destroyed, It would just BE.”，這種無奇點限制、無邊界的宇宙，其「無」的特性並非在對它作一個質量的限定，反而是在賦予它一個「無限的可能性」。選自Hawking, Stephen W. A Brief History of Time，New York：Bantam Books，1988，pp. 124 － 128.

[2] 陳鼓應，《老子評傳》，臺北：文史哲出版社，2002年，頁137。

[3] 王邦雄《人間道》，臺北：漢藝色研文化事業公司，2005年，頁12。

[4] 參考王邦雄著之《老子的哲學》，臺北：東大圖書公司，2004年，頁179。

[5]葉海煙〈老子的環境倫理觀〉摘自《簡樸思想與環保哲學》‚臺北：立緒文化，1977年‚頁56。

[6] ,“Business ethics have tried their hardest to convince us that there is a Gread Reward waiting for us somewhere, and that what we have to do is spend our lives working like lunatics to catch up with it.”（1982，p.97.）

“Knowledge and cleverness tend to concern themselves with the wrong sorts of things, and a mind confused by Knowledge, Cleverness, and Abstract Ideas tends to go chasing off after things that don't matter, or that don't exist, instead of seeing, appreciating, and making use of what is right in front of it.”

Hoff, Benjamin, The Tao of Pooh, New York：E. P. Dutton, 1982,  pp. 146 － 47.

[7] 此詞引用自Charles Dickens之書名Great Expectations, 該作品對於高度階級劃分的社會，刻劃下層階級受社會意識形態制約而扭曲其“Baby Intelligence”，及以名利作為追求成為“Better Man”標的，自兒童時期即開始異化人心之純樸層面有相當寫實之批判。參見Dickens, Charles. The Great Expectations,Toronto：Bantam Books, 1981.

[8] 杜保瑞，《反者道之動》，新店：鴻泰圖書公司，1995年，頁164。

[9] 王弼，《老子道德經注》，臺北：世界書局，1963年，頁6。

[10] 牟宗三，《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，1983年，頁103。

[11] 唐君毅，《中國哲學原論-導論篇．原道下》，臺北：臺灣學生書局，1978年，頁418。

[12] 參照《韓非子．六反》:「父母之於子也‚猶用計算之心以相待也。」，頁1076；〈五蠹〉:「操官兵、推公法而求索姦人，然後恐懼，變其節，異其行矣！ …  故明王峭其法而嚴其刑也。」，韓非《韓非子》，臺北：臺灣古籍出版社，1996年，頁1158 － 159。

[13] 正因為其文本詳細的描述，也出現了更多的問題‚前者的樂觀幻相連Plato都基於城邦(國家)與人之相似性(城邦或國家即是一種有機實體)， 而人性又具有欲望之危險傾向，而承認「理想國」僅存於“Idea”(ιδεα)之中，他針對專制者的欲望批評為：“There exists in every one of us, even in some reputed most respectable, a terrible, fierce and lawless brood of desire, which it seems are revealed in our sleep.”Plato ,The Republic , book Ⅸ 57, 2b, Cambridge：Harvard University Press，1994，p.339.；後者則是界於兩次大戰陰影下‚融合西方文明幻滅與東方主義式的憧憬，其中出現的其實是在錯誤東方形象遮掩下，偽裝呈現出的感傷式殖民主義心態，一個由「正直、智慧型」西方人掌控，以建立「美麗新世界」的“Shangarila”之欲望，Hilton最後的陳述也許纔是其真正的態度：“People make mistakes in life through beliving too much, but they have a damned dull time if they believe too little.”James Hilton, Lost Horizon, New York： Grosset  and Dunlap, 1936‚ p. 265.

[14] 韓非，《韓非子．解老 》‚臺北：臺灣古籍出版社，1996年， 頁328 － 329，348。

[15]  《 韓非子．守道．用人》‚臺北：臺灣古籍出版社，1996年，頁 499 － 519。

[16] 1933年4.13在國社黨操縱下德國大學生聯盟（NSDSTB）發表“Wider Den Undeutichen Geist”宣言，攻擊所謂之「自由墮落現象」，5.10熱情的學生們在歌劇院廣場上焚毀包括Thomas Mann與Zola之「墮落」書籍，Heidegger校長在5.27則發表勉勵大學生之民族精神任務講辭。“The first bond is the one that binds to the ethnic and national community（Volksgemeinschaft）[ … ] the second bond is the one that binds to the honor and the clesting of the nation in the midst of the other peoples of the world [ … ] the third bond is the one that binds the students to the spiritual mission of the German Volk.”選自Heidegger, Martin.“The self-assertion of the German University”.in The Heidegger Cotroversy, （ed.）by Worlin, R.Cambridge：The M.I.T Press,1993, p. 35. 雖然Heidegger也知道「真理 」“ die Wahrheit （αληθεια）” 之非本質層面可能以偽裝呈現出如愚人金般的幻覺與假象（Trug und Schein），他顯然忘卻自己思考「解蔽的存有者」“das unverborgene Seiende”尋求真理界於遮蔽與解蔽時犯錯誤的可能性，“Im Zugleich der Entbergung und Verbergung walted die Irre.，或者是由於在那群崇拜的年輕眼神注視下，使他如此堅信自己的正確性， 知識與政治超人復興日耳曼精神的行動，就在其鼓動全民集體意志下展開了。Heidegger, M. Vom Wesen der Wehrheit, Frankfurt ：Vittorio Klostermann, 1967., S.7 － 25.