「人間世」中的自然主體：魏晉玄學的「體用」矛盾
華夏哲學思想自先秦以後有派別雜沓的現象，西漢初期各家思想的共同現象是：與其原初概念在純度上已經有所差異；魏晉玄學融合儒、道的主要思想，其所建構的思維主體之矛盾層面為何？玄學家對於兩家經典的詮釋衝擊於生活實踐呈現出何種層面？
在華夏文明發展史上，哲學家既有尋求自然主體在思維與生活實踐上的渴望，又具有改革政治環境的責任感，這個特色長期主導此區域知識份子之思想與行為；先秦封建體系下統治者（區域性君主）與知識官僚（士大夫）間有較為平等之權力關係，此點特別是由《孟子》中的君臣對話可以看出，另一方面，由百家爭鳴的現象，可以看出知識份子間有較為寬廣的思辨空間，彼此思維的對立在初期並未導致消滅異己結果，反而呈現出活潑的學術競逐與相互影響現象。
上述現象在秦漢集權帝國建立後就快速消失，取而代之的是：（一）、統治者地位提昇至極高的神權位階，知識份子則成為以保護權力核心為主的技術官僚。（二）、主導性思想表面上由儒家取得獨尊地位，實際上則遭到扭曲並且排斥原始民本觀點（「民為貴，社稷次之，君為輕。」《孟子．盡心下14》）與主體意識（「為仁由己」（《論語．顏淵1》）、「自知者明」、「我無為，而民自化」《老子第33、57章》），建構單一化的「陽儒陰法」集權封閉思想。
董仲舒與漢武帝在＜賢良對策＞中的對話指出「春秋大一統」觀點，未能提昇儒家「仁也者，人也。」（《孟子．盡心下16》）思想中的人本主義精神，卻將漢初黃老派道家溫和無為的哲學思維環境扼殺，漢代經學上焉者走入封閉的一家章句迷宮，下焉者則扭曲「災者，天之譴也。」（《春秋繁露．必仁且智》）的觀點進入怪誕的讖緯視野中；魏晉玄學家面對集權壓迫，他們一方面繼承儒家思想中原有較為強烈而積極的參與改革傳統，以作為其身為知識份子初期反抗的依據，另一方面又對道家「自己而然」（郭象《莊子注．齊物論》）的生活哲學有所憧憬，其經典詮釋中探討「道」作為形上本體的重要地位，將如何以「無」在人生存的「用」中面對「名」、「偽」的矛盾（王弼《老子注第38章》）。
由於強調「以無為用」的思維，「自知」、「自足」的本體，不是封閉或倒退的主體，而是積極、開放、向外推展而不過度干涉他者的自然主體，漢代黃老學派強調的「黃帝」作為「聖王」特色，依然放在「無為」基礎上；道家思想企圖以溫和方式展現人作為「萬物」中「無所逃於天地之間」（《莊子．人間世》）一員，應該以「自然」、「無用」姿態共存，但是魏晉知識份子在對抗失敗後或以狂放頹廢抵制，或是逃逸於「桃花源」幻想以提供安身之道。
主流哲學思想，一旦形成派別之後，就容易出現兩個現象：（一）、思想奠基者的神格化，在儒家與道家中，孔子被推至「聖人」、「素王」，老子最後則被納入宗教神祇地位。（二）、原始經典一方面被高度崇拜，一方面又透過具有詮釋權力的現世知識份子被任意扭曲。這兩種現象同時存在，導致各家思想派別中呈現出既封閉保守，又由於無法自外於整體思想環境與政治壓力，以至於逐漸混雜的矛盾狀態。
玄學中的矛盾在其置身的背景中可以看出，漢代哲學思維宗教色彩的強化不限於黃老派道家，董仲舒主張「天地人主一也」（《春秋繁露．王道通三》）、「人主之大，天地之參也。」（＜天地陰陽＞），天人感通的本體既指向政教合一的目的，也更局限於權力宰制思維層次；漢代以後知識官僚所陳述的「聖王」與先秦儒家所指向者大為不同，「聖」與其說是道德修養層次，反而更像指涉其絕對崇高之地位，然後因為此地位而自然擁有至高道德指標之意涵，「王」也不真是孔子之「素王」意涵，而是作為「天子」的實際之最高統治者。[1]
從「古者包犧氏之王天下也，…
以通神明之德，以類萬物之情。」（《周易．繫辭下》）就可以看出古代文化中政教結合的傳統狀態，這種狀態配合知識官僚階層聖王迷思下的封閉現象，經常形成知識份子不是協助集權機制進行壓迫；就是由於強調自然主體而成為被壓迫對象，如何在「人間世」滿足自然主體「逍遙遊」的渴望，玄學思想家的哲學思維與生活實踐正反映出解決此一矛盾的努力。
第一章 雜沓於諸家的玄學背景
第一節 漢代雜沓經學的強勢影響
華夏哲學發展在先秦由於各國分立，出現百家爭鳴的自由現象，知識份子也在此環境中建構各別思想體系之基礎，此自由多元學風隨著集權帝國建立而結束後，進入混雜儒、法、陰陽的漢代經學時代，對集權化學術圈產生何種影響？以儒、法家思想為代表者，由於強調群體地位之倫理概念，在哲學生活實踐上具有一元化、積極參與公眾領域傾向，漢代哲學思想一方面確立崇拜經典與聖人的傳統，一方面也逐漸走入脫離現實的宇宙論思維，以及封閉、繁瑣的章句論述迷宮之中。
第二節 潛伏心境中的道家思想
魏晉時期高度壓迫的集權政體與日益僵化的經學環境，對知識份子自然主體形成極大壓力，「陽儒陰法」的外在環境對於內在思維造成何種反彈？由於道家以「無」為本體論述基礎，在社會領域中主張「無為」，推崇積極發展個人自由主體，強調「自然」的重要，主張縮減公領域範疇與權力機制對個別主體之侵犯，提昇「含元一以為質，稟陰陽以立性。」（劉邵《人物志．九徵一》）自然情性的地位，促使當時哲學家傾向以道家思想為舒解路向。
第三節 矛盾與妥協
魏晉玄學在繼承兩漢哲學傳統時，同時也在清理儒、道兩家的思想，它將面臨何種矛盾並如何加以融合？其產生的環境有二：（一）、在政治劇烈動盪環境上，知識份子擁有的門戶身份並不重要，一旦無法取得權力核心支持，隨時可能受到排擠、壓迫，甚至於殞命，何晏、嵇康就是代表。（二）、在長期儒學獨尊的思想環境中，知識份子既受儒學薰陶內化，又厭惡其已經被扭曲的章句之學與封建思維，轉而向道家思想尋求生活逃逸出路，陶潛即為一例。
第二章 「無」、「有」、「體」、「用」的矛盾
第一節 「無」與「有」
正始玄學家如王弼既然將聖人（孔子）也視為「體無」者，「自存」、「常存」而且是「萬物之宗也」的「常道」，又是以「無」為本體，王弼所主張的「崇本息末」哲學，在實踐上將如何導向「無為而自正」（《老子微旨例略》）的舉措基礎？《老子》的本體論述在王弼詮釋中「無」不是死寂的意涵，而是「無也者，開物成務，無往不存者也。」（《晉書．王衍傳》），可見與「自生而必體有」（裴頠＜崇有論＞）並不衝突，「息末」只是強調針對人為舉措與言意之辯的「無為」、「自然」，並非在於消除「無」的存有與動能層次。
第二節 「體」與「用」
儒家中心思想中的「仁」與「性善」論述，已經明確界定其「內聖外王」思維必然走向以「用」為重的倫理論述方向，作為超越性存有的本體是否被淡化？現象即本體的堅持使「心」、「性」均由主體「感通」而「生發」至倫理實用界上，從「心之所同然者何也？謂理也，義也。」（《孟子．告子上》）出發的先秦儒學，其「體用一如」的思維在魏晉「名、理」、「言、意」分判下同樣面臨轉向。
第三節 玄學融合的努力
魏晉玄學不論以道家或儒家思想來看，固然應該以先秦哲學作為基點，配合整個漢代思想已經發展成儒、道、陰陽家混雜的狀態，是否還有其思想特色？而「魏晉玄風」是否代表這些思想家在妥協、矛盾中展現的知識份子人格特質？如同將哲學家與其時代環境脫鉤不可能，將其思想與其根源及整體文化發展體系切割也是如此，魏晉玄學家在其詮釋文本中最能清楚展現此一現象，而且又同時可以從其人格特質實際呈現出哲學家的時代精神，不僅具有妥協、融合的努力，也具有某些實踐上的矛盾。
第三章 「聖王」迷思
第一節 「聖人」傳統
「聖人」只是先秦以來華夏思想家建構的理想人格嗎？既然強調「自然」人作為權力主體的地位，同時又將政治納入日常生活領域意涵中，所以先秦儒、道哲學家不會將統治權力過於提昇，不論是「侯王」、「聖人」之上，都有他們必須與「百姓」共同遵守的「自然」之「道」，這個「道」在權力實踐上是非暴力同時追求和平，是「不以刑制使物
… 不見聖人之使百姓而百姓自服也。」（王弼《周易注．觀卦》）而不是「劓汝以是非」者（《莊子．大宗師》）；「自服」的「自」代表主體能力的展現，而「服」表示「聖人」與「百姓」間顯然依舊有其權力位階的存在，這表現出玄學思想中接受當時已經制度化的階級品位狀態，一群「無避無應，則莫不用其情矣。」（王弼《老子注》第49章）的「自然」主體將如何「服」於「聖人」之下？顯然是玄學家需要加以澄清的問題。
第二節 扭曲的「聖王」迷思
先秦的「聖人」與「帝王」不具有太多神秘宗教色彩，在原始哲學思唯中本來是「君原於德而成於天，故曰：玄古之君天下，無為也。」（《莊子．天地》），西漢則隨黃、老思想的結合而更具政教結合色彩，發展出華夏文化中的「聖王」特色；「聖王」發展到魏晉時期，到底呈現出何種面貌？「聖王」既然由知識官僚一家專屬進行詮釋，其原始特性就被窄化、扭曲至接近「神」的地位；這種思維由部落結構（祭司、酋長）發展出來，使得社會倫理領域的「聖人」演變成被扭曲的「聖王」，兼具有道德、神格與俗世統治實權於一身者，也逐漸演變成以隨後由董仲舒「取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是。」（《春秋繁露．王道通三》）華夏式集權「聖王」，玄學家並無法逃離此迷思索。
第三節 菁英集權
「聖人」既「輔萬物之自然」（王弼《老子注第27章》），又「為之立官長，… 復使歸於一也。」（王弼《老子注第28章》），這與菁英集權有何差異？其「聖人」與「百姓」如果是「自然之質，各定其分。」（王弼《周易注．損卦》），他既具有執政者意涵，似乎又同時與「天子」、「侯王」有所區分；華夏文化中的「聖人」以孟子推崇孔子為「聖之時者也。…
集大成也者。」（《孟子．萬章下》）開始，就在儒家知識官僚中取得獨家地位，並且發展出「非聖人莫之能王」（《荀子．正論》）的觀點，相較之下，其他權力體系外思想家當然被貶抑下來，王弼與其他玄學家被攻擊為「以附會之辨，而欲籠統玄旨者乎。」（《三國志．魏志．鍾會傳下》），就表現出由菁英集權以一家之言將詮釋權壟斷的現象。
第四章 尋找「桃花源」
第一節 權力對抗
華夏國家發展中的權力主體為何？由先秦哲學家發展出來的傳統來看，《老子》崇尚自然主體，強調「自知」、「無為」，孔子將日常生活中「孝友于兄弟」視同「施於有政，是亦為政。」（《論語．為政》），孟子在論證「性善」時更有「我固有之也，弗思耳矣。」（《孟子．告子上》）的主張，其強調「我」在「思」的主動性，可見儒、道均有其強調獨立思考、自由行動的主體精神；權力主體的定位在玄學家中更強調精神主體的自由，王弼就將「自然」不僅從「天地」環境展現層面上解釋，也強調「初上無陰陽定位」（王弼《周易畧例．辯位》），人在生活環境中應該「萬物自相治理」（王弼《老子注》第5章），以對抗權力機制的「有為」壓迫。
第二節 「桃花源」憧憬
司馬談所主張的「道家無為，又曰無不為，…
其術以虛無為本，以因循為用，… 神者生之本也。」（＜論六家要旨＞），不僅代表西漢初期黃老思想結合之後的混雜現象，也主導其後華夏哲學家思維中某種強烈的出世傾向層面；既然以「無」為本體，則生活實踐自然以「逍遙」為上，此點與《莊子》思維基點並無衝突；一旦知識份子在權力鬥爭中受挫，形神論述的發展就更持續走此一方向，並且由「夫化生者不死」（劉安《淮南子．俶真》）的養生與宗教層次，逐漸走入擺脫「樊籠」逃逸於「桃花源」以「返自然」（陶淵明＜歸園田居＞其一）的方式。
結論
由知識分子的內在孤立思維，加上與權力機制交葛的外在環境因素，可以看出為何玄學思想中會同時有儒、道兩家色彩，而經過兩漢數百年哲學發展之後，不論是儒家之學或者是道家之學，都已經與先秦主要思想家孔、孟、老、莊之原始純粹狀態大為不同，呈現出融合混雜現象；但是也正因為這個原因，其思想中也有更多難以克服的矛盾，處於魏晉之間的玄學家，他們的思想正能顯現出儒、道思想的融合與矛盾層面。
努力將兩家思想進行融合與其實踐建構時的矛盾，代表華夏哲學家長期以來必需面對的問題，正如同玄學家面對儒家、道家傳統時所處的思維困境，現代哲學家必需面對東、西方哲學傳統互相衝擊時更繁複的爭議；如果「以無為用，不能捨無以為體也。」（王弼《老子注第38章》），內在本體不僅是「無」，同時又具有作為現象界「用」的動能根源基點之「用」，那麼至少在玄學思想中，「體」、「用」未必有絕然對立二元的意涵。
參考資料
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