仁政觀與聖王迷思
摘要
儒家之哲學思想以孔子與孟子為開創者，「仁」為其哲學中心思想，其內涵包括：天道觀、人性論及倫理學等，由於先秦時代之混亂性，以及他們兩人之強烈社會責任感，產生儒家學者道德實踐之傳統，孟子思想中之人道主義精神及仁政觀，[1]在進入秦與漢帝國時期‚由於法家思想之制度化‚導致「陽儒陰法」情形‚並且藉由君主等同「聖王」之迷思‚鞏固其集權基礎。
孟子具有「民貴君輕」的民本思想‚以及「不嗜殺人者能一之」[2]的人道主義精神‚相對於當時以維護國家、君主為要的法家而言‚無法順應君王征伐統治之要求‚以致未能實現其仁政理想；經過秦與漢初之中央集權統治‚要求穩定統一的思想及政權成為難以改變之趨勢‚漢初儒者以公羊春秋之陰陽家思想為主軸‚配合「尊王」與「天命」等觀念‚協助武帝名為「獨尊儒術」實際以嚴厲法制之漢律構築帝國體系‚並且在其龐大官僚系統中扮演重要角色‚此後仁政思想也愈來愈遠離施行之可能。
國家與統治者之型態及產生方式‚雖然因為時代及民族而有所不同‚但是其作為權力掌控者之本質並無不同‚而如Lord Acton所言:
權力導致腐化‚絕對權力則絕對腐化。“Power tends to corrupts, and absolute power corrupts absolutely.”[3]
冷靜思考權力與人性之實踐關係,可為近代所謂之「民主國家」及「開明專制」下受迫害者提供佐證‚知識份子之客觀理性未必能免除作為政治工具之可能‚抗拒天真之領袖與英雄崇拜‚謹慎思考處理權力關係‚才能避免集權專制及人權侵犯的不斷出現。
關鍵詞：孟子、儒學、人道主義、仁、聖王、Philosopher
King、迷思“Myth”[4]
前言
漢民族之文化發展雖然有相當長的時間,但是一直到東周,歷經春秋與戰國兩個階段,才出現百家爭鳴之現象,而儒家思想也在孔子、孟子、荀子及其餘弟子的持續努力之下‚建立其突出之典範‚並在先秦時期結束後‚雖然歷經文化上法、道、佛
各家思想之挑戰，[5]以及政治上之不同程度之扭曲迫害‚而依然能在繼起者之不斷延續下‚形成獨特的「道統之學」‚一直影響至今‚進一步構成東亞儒學文化圈‚本文希望能以孟子思想為主‚探討儒家之仁政理想及其後之聖王迷思。
儒家思想經常被視為中國極權統治的工具‚並且因此未能發展出民主政治‚但是如果從其先秦時期之孔子、孟子思想來探索‚其實和後來的知識官僚之概念有極大不同處‚而早期西方透過祭孔儀式以「儒教」視野觀察‚也缺乏歷史及哲學思想之準確性‚進一步造成許多誤解‚儒家仁政理想與政治權力之互動關係‚以及其對應現代社會之意義‚均有需要加以客觀探討。
當孔子自衛返魯專志修訂後‚其態度已經遠較其出仕為大司寇時更為溫和‚由於經歷過與三桓等權臣鬥爭的挫敗‚再加上周遊各國十四年間的困阨‚加強其對政治混亂的厭惡‚所以雖然會批評管仲「器小」（〈八佾三22〉）‚卻也因其能助桓公成就霸業、「九合諸侯‚不以兵車。」、「一匡天下」‚而以「如其仁」（〈憲問十四16、17〉）稱許之‚其中所隱藏之「夷夏之辨」思想‚影響漢民族超過兩千年至今不絕。
自周王朝進入春秋時代起，原本維繫穩定政治及社會之倫理秩序逐漸崩潰，卿大夫亂政之普遍情形受到孔子及孟子之極度批判，既然周王室無力改善，他們就設想出三代及周公時的時期，作為一個美化時代的理想，孔子首先推崇三代:「周監於二代‚郁郁乎文哉‚吾從周。」（〈泰伯三14〉）並且他也很謹慎的表示:夏、殷禮‚雖可言‚「不足徵也。」（〈八佾三9〉）‚他對於堯、舜、禹的稱讚主
要是基於他們「不與惡」、「其有文章」之故‚並非如後代將天命與君權結合之概念‚這種對仁及文化的肯定代表了儒家的基本精神。
孔子的思想以「仁」為中心‚雖然範圍廣至「先難而後穫」、「己欲立而立人‚己欲達而達人。」卻並非可輕易達成之標準‚如果可以「博施於民而能濟眾」則連「堯、舜其有病諸」‚至此才能稱之為「聖」（〈庸也六20、28〉）‚由此可見‚孔子對於「聖」作為最高境界之界定‚已經超過包括三代等君王之位‚而更著重在內在的道德修養與生活的實踐中‚與後來知識官僚動輒以「聖天子」、「明君」稱許統治者之態度有著極大不同。
漢民族之文化從夏代開始有較為完整之記錄‚但是直到商王朝建立之前‚仍然只是一個多部落聯盟而由共主統治之型態‚商代之建立‚不僅將家族統治地位確立‚同時也強化了中國特殊之天命授權概念‚在《尚書》＜湯誓＞卷5中‚「有夏多罪‚天命殛之。」、「式商受命‚用爽厥師。」‚再再都為日後改朝換代者提供了「天視自我民視,天聽自我民聽」的觀念（＜萬章 上5＞，《尚書•泰誓》），所以孟子在〈梁惠王 下 11〉中‚也形容此種政權更迭為「民望之‚若大旱之望雲霓也。」‚儒家思想家常會推崇商湯、周武的取代暴虐前朝之行動‚並以百姓立場為之辯護‚視之為符應天命、順從人心之之舉措‚也為日後儒者提供了與不義政權對抗‚以百姓福祇為效忠之先決條件的基礎。
一.
孟子之仁政觀
1•天命與道統
由於對於神秘之「天」有強烈的恐懼‚因而也自然的產生崇拜心態‚「商」正是最具代表性之族群‚但當其時它們已經開始透過繁複之祭祀儀式‚逐漸將偶像崇拜和家族政權結合‚然後予以抽象、神聖化‚不過等到末葉朝政混亂時‚其先祖商湯推翻夏桀之藉口‚也同樣的被周武王引用建立其新王朝。
封建制度在商朝已經出現‚周代則加以繼承並擴展‚這可以反映出古代中國政權之權力集中部份‚並不如想像中之強而有力‚而面對周圍少數民族之入侵‚往往難以獨自抵抗‚再加上自然災害之威脅‚常常會有《尚書》中「天命不易‚天難諶‚…天不可信」之感慨‚[6]這種「無常」之概念‚其實與希臘、印度等古文明有共通之處‚同時也出現在日本視生命如春日之落櫻的文化傳統中，不同的是‚在漢族文化發展中導致了一個持續延展下來‚對於「天命」較為淡然接受‚而不過度信賴之思考心態‚同時影響到儒家知識份子「知其不可而為之」‚以及〈盡心 下33〉中「君子行法以俟命而已矣」的態度；但是這種態度並非消極之接受‚所以孟子在〈盡心 上 2〉中有「盡其道而死者‚正命也。」之說‚用來傳達一種積極、奮發的精神。
經過商及西周兩代之發展‚各國諸侯之地方勢力已經愈來愈獨立自主而強大‚相較之下‚中央之周王室則先敗於犬戎(其實也是由於申侯為奪權而引兵入鎬京)‚後又敗於鄭國手下而威信大減‚進一步給諸侯各尋霸業立下機會‚當孔子之時‚早已經是「天下無道‚則禮樂征伐自諸侯出」‚對於這種現象‚孔子初期也奔走於天下‚有機會則出仕以求行道‚直到十四年流浪不得志之後‚才回到魯國專志教育、著述‚這種精神也為日後包括孟子等儒者繼承。
到了戰國時代‚天下分裂為大小諸侯國近三十‚強者如秦、齊之威勢不可檔‚ 不僅是「聖王不作‚諸侯放恣。」‚更加上「處士橫議‚楊朱、墨翟之言盈天下。」（＜滕文公 下,
9.＞）‚孟子作為子思一脈之儒者‚和其他同時期思想家相與爭鋒之下‚有著一份自我期許之道統理念‚這也是儒家思想能夠延續不絕的主要原因‚孟子不論在思想上、行為上‚都展現出一種強烈的企圖‚那就是希望繼承「孔子之道」、「先聖之道」‚而其周遊列國以求行道之過程也和孔子類似‚但是他的個性卻比孔子更富有浪漫之人道主義精神‚而共同具有理想固執面向。
相對於孔子‚孟子在面對諸侯時經常採取圓融的比喻技巧‚不論是一見面就求「利」的梁惠王‚或是一心嚮往齊桓公、晉文公霸業‚以「好色」、「好勇」、好貨」自稱的齊宣王‚他都不直言其非‚甚至於比之為一般人性‚只要能「與百姓同之‚於王何有。」（〈梁惠王
下5〉）‚並且舉文、武安民之大勇‚公劉與民共享為例‚勸導齊宣王推廣私心至百姓之福祉‚
當孟子之時代‚天下各國君主皆以稱霸為要‚對於遊走於諸國之間的士大夫‚一開始都會熱烈歡迎‚然後開口問同樣問題:「叟‚不遠千里而來‚亦將有以利吾國乎?」,這種功利取向,其實是古今中外統治者之共同心態,尋求富國強兵成為每個國家的優先要求,而下至百官、庶民則皆以追逐名利為要務‚而任何其他與之相背者‚均遭嗤之以鼻而視為無益‚孟子則簡單的指出其弊病‚在〈梁惠王 上 ,
1.〉中提出「上下交征利‚而國危矣。」‚相對於任何時代、社會‚多數個人犯罪行為‚以及國家之間為了領土、資源交戰‚其出發點也常常是為了「利」而已‚但是人圖近利而無視於遠禍及後遺症‚則常常蒙蔽了此一道理。
孟子遊走於諸侯之間‚以其善辯之才‚自然也能輕易博取一些君王之讚服‚而在求才若渴、養士以為己用之戰國時代‚也確有如〈公孫丑 下 10〉中「欲中國而授孟子室‚養弟子以萬鐘。」之機會‚甚至於曾經居齊卿相之位「後車數十乘‚從者數百人。」（〈滕文公
下4〉）,但是如同孔子一般‚發現自己無法確實行道‚就立即決然辭位‚退居而「序《詩》、《書》‚述仲尼之意。」[7]
當孔子沒後‚田氏取齊、六卿分晉‚強國君主皆以富國強兵為要務‚弱小諸侯則圖自保而不暇‚天下大勢已經不是如孟子等少數者所能改變‚孟子卻窮其一生‚在思想道統上抗拒楊朱、墨翟‚在政事上遊走於諸侯之間‚勸說其等以仁義為重‚希望能濟斯民於兵亂水火之中‚這種不妥協的氣魄‚自然會被一般企圖借亂世而謀利者以迂闊相稱;不過由此也可看出,從孔子到孟子,儒家之傳統都是以實踐道統理想為先,直到勢不可為,方才退而著述,以求傳之後繼者。
2•人道主義精神
從黃帝擊敗炎帝、蚩尤開始‚除了堯、舜、禹之間出現短暫禪讓之制外，多數之政權轉移都必須透過流血戰爭，而夾於其間之無辜百姓，不是被迫選邊互相撕殺，就是成為流離失所之難民，在原始農業社會，戰事一發生，立即出現大規模死亡現象，到了戰國時代情況更加惡化，而多數士大夫皆以謀略而圖穫勢於諸侯，鼓動應合征戰之心，卻無視於下層百姓之痛苦。
孟子之人道主義精神可從＜梁惠王 上 6＞中看出：「天下惡乎定？吾對曰：定於一。孰能一之？對曰：不嗜殺人者能一之。」，這就是直接從百姓心中最緊要的地方著眼；庶民百姓以生死為大，諸侯則強者欲一統天下，弱者圖稱霸於一方，卻都錯以為可靠峻法殺戮統治黎民，不知百姓心中最深之恐懼就是戰禍與死亡，如果有不嗜殺人者，「則天下之民皆引領而望之矣！」。
對於孟子而言，他的人道主義精神並不局限於階級同情心，而是基於人性之必然，所以在＜公孫丑 上 6＞中題到：「人皆有不忍人之心者，人今乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」、「惻隱之心，仁之端也。」，這種仁者生生之德，可由一人而推廣至於世界，才是其所以為天下達德之理；對一人之危難都能夠有這種自然反應，一旦目睹「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩」之社會現象，自然會認為執政者有「率獸而食人也」＜梁惠王 上4＞之責任，而孟子之推論，其根本原因則是由於「仁義充塞」之故。
由「不忍人之心」到「不忍人之政」正是孟子「王霸之辨」的目的‚戰國時代要求君王諸侯不尋求霸業是很難被接受的‚但是此一求霸過程總是以剝奪百姓財產、壓榨民力、奪民農時來達成累積國家武力之手段‚孟子直接的指出‚由於統治者個人及國家施政而導致的饑饉現象‚就和直接以刀棍殺害百姓無異‚中國歷代官吏常以父母官自居‚但是其作為卻是一再由獨裁者率領如野獸的貪官吞噬百姓‚齊宣王目睹一隻戰慄的祭祀用牛都會說他「不忍」‚但這僅是用眼睛來觀看而產生的憐憫‚孟子勸說推廣這種「不忍」之心則可以「王」。
齊宣王的時代‚正是諸侯競相稱王稱霸之時‚孟子心目中的「王」卻是能行「仁政」之王‚齊宣王能夠對瀕臨死亡的牛發出憐憫之情‚卻無法感受遠離宮殿的百姓處於戰爭恐懼與饑寒之苦‚甚至於縱情田獵‚以鼓樂車馬羽旄之美展現其統治者之威儀‚左右之臣自然也隨其興阿諛讚頌‚古今中外注重威勢的集權思想中都有同樣情形‚透過各種大型陣仗如巡視、祭祀‚以及巨大之建築、圖像、偶像‚達到展示權力之威勢‚以懾服百姓。
從古至今，統治階層往往視被統治者為下層階級，在上下關係確立穩定後，不僅要求絕對服從，也視任意奪取百姓生命財產為理所當然，但是一方面依賴庶民以生存，一方面又壓迫殘害之，此種矛盾現象，常常形成國家社會動盪混亂之源，孟子於＜梁惠王 上2＞中提到：「古之人，與民偕樂。」，當戰國時代，此種君主已不可得，但是他期待他們至少要做到：「不違農時」、「使民養生喪死無憾也」之地步，如此才是「王道之始」，統治者常以父母官自居，卻也常見「塗有餓莩而不知發者」，甚至於逃避責任曰：「非我也，歲也。」，難怪百姓見君王田獵則疾首蹙額，或是「疾視其長上之死而不救」（＜梁惠王 下 12＞）‚兇年饑歲則老弱轉於溝壑‚狀者流散於四方‚而有司卻抱著充實的倉廩府庫不聞不問‚這種上慢殘下的政府官員‚百姓不肯伸手救援只是消極冷漠而已‚歷史上無數民變都是長期怨恨的反應。。
齊宣王不僅奪民土地、設立大片園囿專供己用‚平民殺其麋鹿則視同殺人之罪，怨恨與冷漠其實僅是一般百姓因為感受到「虐民」、「殘下」之自然反應，所以孟子進而於該章程中提出：「君行仁政，斯民親其上、死其長矣。」，真正的王者並非高高在上居於宮廷‚獨自聆聽先王之樂的孤立者‚能夠如文王雖設圓囿卻能與與民同之‚雖好鼓樂卻能與民同樂‚得民心之所樂、避民心之所患，百姓才有與其禍福共存的親切感，於急難時願意為國效命；在上位者必須能先達到制民之產而能不辱民時，使庶民無衣食之缺，有恆產、恆心之後‚再「謹庠序之教，申之以孝悌之義。」，則「不王者，未之有也。」（＜梁惠王 上7＞）‚農業社會的平民‚除了必須憂慮大自然所造成的兇歲之外‚還必須為了求取霸業的國君放棄所業從事征戰‚結果是無天災時都無法求溫飽‚一旦為求生存‚則違法犯紀、終陷於罪‚然後國家又以嚴刑處罰殺戮‚孟子視此等刑法處置如同設羅網陷害百姓一般‚
3‧「志」、「命」之道
在現實社會中純粹講述義理，不論是古今中外，都很難被一般人接受，何況是面對混亂的戰國時代 君主，所以孟子在談仁義時常會舉例說明，把持仁義其實並非單純之理想，而同時有其現實之功用，而唯利是圖，卻可能適得其反而受害，＜梁惠王 上1＞中一開始就是針對「利」作探討：「王曰：何以利吾國？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而國危矣！」
，在戰國時代，卿大夫弒其君而分國、士族遊走於諸侯求位攻打本國，造成這種混亂現象，其實不過是因為功利當頭、忠義蕩然無存的結果。
在各種不同之現實社會中，也有類似情形，不分智愚為求一些物質上之小利，人人無所不用其極，甚至於違法犯紀，盲目追逐欲望而永不滿足，深陷其中而不返，所得之利不多而所受之害極深。對於孟子而言，如果要曲道以求富貴，並不是沒有機會，但是他堅信「君子正身行道，道之不行，命也，不為利回。」，即使無害於道，不得行志都不宜受祿，何況是違道以求利呢？
在孟子思想中，可以看出他是一個具有強烈理想傾向的儒者，但是處身於混亂之戰國時代，現實功利思想充斥，霸主當權於朝，處士橫議於外，除了兵、法、縱橫家外，其餘思想家均難有發揮理想之機會，雖然人都渴望能「居天下之廣居，行天下之大道。」（＜滕文公 下 2＞），但是這畢竟不是個人所能主宰的，更何況他也不願意曲從，因為他擔憂一旦變更原則，手段變更可能導致目的變更，這種憂慮可以從納粹時期德國知識份子之合理化解釋，以及中共政權初期知識份子的錯誤信賴看出，商鞅、李斯之法並非僅是富國強兵的基礎，也造就了任意吞噬反抗者的國家機器。
孟子瞭解一旦輕易順從統治者而變志、曲道，結果可能逐漸腐化，而終歸脫離原本欲行之「道」，因此他認為大丈夫應該有「得志，澤加於民，不得志，修身見於世。」（＜盡心 上 9＞），而在此生命過程中要能有「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」（＜滕文公 下 2＞），這就是將「志」作為人之主觀意志來看待，只要能有對「道」正確體認與堅持，就可以無愧無懼去承擔繼承之責任，雖受天下也不以為泰。
如果因「命」而不能行「志」，也要能夠坦然面對，最要緊的是謹守「道」之原則，「非其道，則一簞食不可受於人」（＜滕文公 下4＞），而要有這種體認，主要就是靠善養自己的浩然之氣，而「氣」並非不變的，必須「以直養而無害，則塞於天地之間，其為氣也，配義與道，無是餒也。」（＜公孫丑 上 2＞），所以這種由內涵之道、義與氣相結合，必須時刻反省檢討，才能保持清明心志，作出正確判斷。
由此可看出「志」、「命」、「道」、「氣」之密切關係，君子深造以道，其目的是希望由內在作為一穩固基礎，無論是透過知識學習，或深思反省所穫得之智慧，都可以當作我們生活實踐中待人接物的資助，如此在面對外在混亂與誘惑、壓迫時，才能不惑不懼，而如有本源之水，不斷不竭。孟子思想中以內涵之「氣」、「義」出發，希望君子能夠時刻在心中保存「仁」、「禮」，那麼遇到橫逆，也不會立即發怒，而是先自我反省，這種自反功夫是使儒家學者保有溫良恭謹態度之主因，也是君子「無一朝之患，而有終身之憂」（＜離婁 下 28＞）的廣博關懷理由。
二.秦漢帝國之後的聖王迷思
1•漢武帝與董仲舒之差異
從戰國時代開始,直接由統治者觀點出發的法家思想,已經成為大一統國家之基本治國方針，[8]而法家之道主張:「有道之國，務在弱民。」（《商君書．弱民》）‚「刑」、「德」二柄之運用‚目的在於以賞罰處勢勝眾‚君主的絕對權威成為秦帝國以後所有掌權者的有利保障‚即使經歷改朝換代‚法家思想中的觀念如:「夫權者‚神聖之所資也;…明主為天下正,理也。」（《管子》〈霸言23）、「明主之行制也天。」（《韓非子．八經 》）、「立君者‚使賢無用也。」（《商君書．開塞》）‚都為極權統治提供合理化的基礎。
以帝王等同國家‚以嚴法明制進行統治到漢朝更家堅固而不可動搖‚先由叔孫通以朝儀建立形式秩序‚武帝劉徹取得大權後之所以接受董仲舒之「天人三策」‚除了希望以重儒為藉口啟用新臣以對抗竇氏家族舊勢力外‚陰陽家思想中的災異之說也很投合其個性[9]‚而「五行者‚乃孝子忠臣之行也。」（《春秋繁露．五行之義》）‚這種天人感應之說再加上「善者‚王教之化也; … 無其王教,則質樸不能善。」（〈實性〉）‚相當程度反應出董仲舒教化思想與孟子性善本質觀點之不同。
在中國數千年的專制王朝年代中‚孟子思想中以民為本的人道精神及以德抗位的風骨‚前者由於「仁」在儒家思想中的重要性‚雖然後期儒者並未有「民貴君輕」的
想法‚但依然有「治人與我者‚仁與義也。」的觀念（《春秋繁露．仁義法》）‚而後者則在君王地位日益崇高‚加上儒者在朝中被納入一般官僚體系而逐漸消失‚百姓作為國家根本之觀念逐漸淡化‚而僅是維持統治之對象‚結果以仁德待民的目的僅為保有政權、避免民亂而已‚百姓成為負載政權的工具‚而非有血有肉的人‚仁心與仁政並不是出於性善之必然‚而只是假飾以達到穩定統治的目的。
董仲舒具有強烈之陰陽家思想‚當武帝詔舉賢良方正之時‚竇太后依然為實權掌控者‚黃老之言才是「政治正確」之主流‚即使是武帝也不能保護違逆其意者‚在大環境影響之下‚知識份子要想參政‚自然習於揣摩上意‚在〈賢良對策〉中劉徹一開始就提出:「三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？」以界定議題[10]‚對於喜言天人與的董仲舒而言‚正可以投其所好‚一展壓抑已久的觀點之時‚所以他先將天降之災害與國家失道之敗相結合‚並且將「道」解釋為儒家「仁、義、禮、樂」適於治理之路徑‚而且由於「天之所大奉使之王者‚必有非人力所能致而自至者‚此受命之符也。」，[11]至此以後‚極權天子的地位成為不可抗拒之天命‚其作為上承天意‚雖然董仲舒以四時陰陽勸導武帝以德教代型法‚並且以「聖王」之名誘之‚其結果不過是滿足武帝透過「封禪」、「易服制」等形式‚上比三代之盛與堯舜之虛名‚並未改變漢律法之嚴複。[12]
董仲舒在〈天人三策〉之末提出:「指意不同‚是以上亡以持一統‚ … 不在六藝之科、孔子之術者‚皆絕其道。」（《史記．董仲舒傳》）‚其語氣與秦代李斯所言:「別黑白而定一尊‚…藏詩、書、百家語者‚悉詣守、尉雜燒之。」有相當類似之處‚秦始皇時制定的「挾書律」一直到高祖劉邦死後才廢除‚這種思想統一的作法‚不但未能將仁政理想加以推行‚反而導致儒家學者成為執政者迫害其他思想的工具‚並且進一步強化了集權帝王與專制國家的法理地位。
董仲舒所提出的「春秋大一統」概念‚在原始起因上僅是希望能順應武帝「條貫靡竟‚統紀未終…久而不易」的執政要求‚而回應以「統紀可一而法度可明‚民知所從。」的方案(《史記．董仲舒傳》)‚希望藉由主張仁義的獨尊儒術‚可以間接達到以德治國之理想‚但卻未能了解統治者常常扭曲變更手段‚並且假借一些光明正大的名義‚以達到個人政治目的‚董仲舒思想中的「王道」既然是:「未有去人君之權,能制其勢者也。」（《春秋繁露．王道》）‚而君主又是「取天地與人之中以為貫而參通之」（〈王道〉）自然必須「致民…設罰以畏之‚固執其權‚以正其臣。」‚君、臣、民
之上下關係如此謹嚴‚正是法家思想成為所有專權統治喜好的主因‚而陰陽災異之說不但不能達到警惕執政者的作用‚反而成為威嚇百姓的思想與手段。
董仲舒的思想在相當程度上‚只是反應了西漢初期陰陽、儒、法、黃老等各家並雜而成的情況‚無論是思想管制或是尋求大一統的國家‚都是在先秦時代就已經產生的想法‚不論是儒家或法家‚對此概念也並無基本上的不同‚差別處僅存於達成之手段而已‚武帝雖然設立五經博士‚建立了以儒學為主流的漢族文化基礎‚但其集權王朝之施政‚依然是以日益嚴複的法制及官僚體系來維持‚等到班固的《白虎通》中‚將「帝王」稱為「天子」‚視「王者」為「天爵」[13]時‚儒家理想中的聖王就只成為知識官僚阿諛帝王的封號了。
2. 儒家仁政觀與權力運用間之矛盾
先秦儒家由於面臨中央王室的衰弱以及諸侯的猖狂,所以產生尊王以維護秩序的想法,但是「仁」不論是對於孔子或孟子而言‚都遠超過單純的政治層面‚而是有人性本質上「善」的肯定‚同時具有一切人生活實踐上的積極意義‚特別是孟子將「仁政」視為「仁心」的推廣‚而「天爵」指的是「仁、義、忠、信‚樂善不倦。」（〈告子
上16〉）‚而「堯、舜‚性之也‚ … 五霸‚假之也。」（〈盡心 上30〉）‚執政者能依其本性之善自然而然的行仁政‚才可以被稱之為「王」‚僅是假借仁義之名以奪取人爵‚只不過是成就其霸業之虛名‚得到欲望名位之後‚自然快速腐化‚拋棄原本樹之於外的假面具了。
綜觀東西方文明的民族國家發展‚數千年來的統治階層與一般百姓之關係‚其實有許多的類似之處‚由於權力導致腐化的傾向‚當權者往往以保持權力為首要考量‚知識份子一方面則為了保持其客觀性‚必須具備開放的態度‚避免將個人的看法轉化成獨斷的信仰‚一方面又由於社會實踐的理想‚必須提防成為政治鬥爭下的被利用工具‚孟子的仁政觀是構築於其性善論的基礎上‚「性」是否為「本善」‚固然在各家學者中有不同看法‚但是在實踐上應該以「不忍人之心行不忍人之政」‚這是孟子對當時君王的基本要求。
知識份子在面對統治者時‚很容易陷入與一般人相同的直覺‚不論是古代視君王為天命之所歸‚或是近代之將民意授職等同絕對授權‚都造成被統治者有一種易於臣服於權威魅力的傾向[14] ‚進而對統治者產生過高期望‚權力結構的集中化除了是由於許多封建體制及社會因素而造成外‚在很多情形下‚是人民心甘情願的自動奉獻而產生‚這種現象特別容易在近代民主政治中發現‚從孟子的王霸之辨及其對於當時封建君主的直言勇氣‚轉進到漢以後知識份子日漸接受的天子觀念‚周初封建制度中上階層原有的倫理秩序‚終於被帝國中的絕對權力所取代。
漢代以後的儒者雖然依舊提倡仁政‚卻由於帝王為其塑造成神聖化不可侵犯、質疑的結果‚導致以法制維繫住的穩定政權假象‚已經和先秦儒家的仁政理想有了根本的不同‚孟子在漢文帝時尚與諸子並為太常博士之一‚至武帝設五經博士之後‚漢代儒學變為以公羊春秋為主之經學時代‚思想統一的局面再度出現‚經過長期穩定基礎後‚縱使後來以試取士加強儒者地位‚孔子、孟子之思想也面臨形存神亡的命運‚再加上孟子「民貴君輕」、「易位」思想強烈抵觸君王地位‚縱使有韓愈、朱熹的提倡‚畢竟難以對抗如朱元璋等集權帝王的壓制。
三.結論
在漢民族文化發展過程中，儒、道、法、釋各佔有重大之影響地位，同時隨著時代進展，也彼此互為影響，儒家學者一向以主要道統之繼承者自我期許，儒學也為多數西方文化界視為漢文化之代表，由於文化概念受時代、其他文化之影響衝擊，古代思想中必然有與當代觀念牴觸之處，再加上因政治因素而承受之扭曲與迫害，常造成一般人認為落伍、不合時宜之誤解。
現代所謂之民主國家與集權國家‚在本質上和古代君主集權國家有一個共同點‚那就是統治者崇尚以法治國、以術馭民、以勢威嚇被統治者‚而且透過國家的神聖化與統治者的英明偉大形象‚強化其存在之合理與不可侵犯性‚除非知識份子放棄塑造「聖王」與「哲學家皇帝」的幻想‚[15]如Heidegger[16]及董仲舒般懷抱崇高理想‚結果成為野心帝王工具之情形會自然一再出現。
儒家思想（特別是孟子部份）以其身處暴虐混亂之時代，卻能保有「仁」為根本之人道精神、專制集權下之民本思想、功利現實環境中之義理概念，再加上孟子本身面對權勢而不屈不懼之勇氣、面臨高官厚祿而不移不惑之氣節，為後代不僅是儒者，也包括所有知識份子，立下了優秀典範。
正是由於孟子思想中之實踐理性，持續由後來者繼承，才使得儒學能夠在不斷變遷之時代中，保持其根固流長之地位，我們從文化史發展及現實社會中均可發現，人類作為整體生命之一環，往往會輕易臣服於一些外在力量之展示，例如：軍事強權之巨大侵略力、財富經濟之物質誘惑力、科技進展之改變能力等等；但是在過程中卻常會忘記，人作為微小有限生命個體之脆弱與易變性，乃至盲目追逐一些僅有表面象徵功能、滿足短暫欲望之物質，卻在過程中忘記不朽之心靈本質。
如果我們能夠秉持良知、良能，正確區分性、命之義理，則自可本於心中仁、義、禮、智，知所進退取捨，自身之修養雖然未必會帶來世俗之物質享樂，但是至少可以使我們保持心靈之安寧，這就是最基本之自得的實踐，如果能進一步擴充實踐理性於天下，其原因也不會是為求一己之「利」，而是基於仁民愛物之「義」，視天下萬民皆吾同胞手足，如此自然能夠不以戰為上、不用攻伐侵略為手段，而妄圖統御他人為臣屬，這種創造和平之理想，就是天下生民的真正大利，也正是孟子「懷仁義以相接」＜告子 下, 4.＞中之理想境界。
參考書目
中文著作：
方一新，《管子譯註》‚台北：建安出版社，1998年。
方俊吉，《孟子學說及其在宋代的振興》，台北：文史哲出版社，1993年。
朱熹，《四書集註》，台北：學海出版社，1984年。
李明輝，《孟子思想的哲學探討》，台北：中央研究院，1995年。
李明輝，《孟子重探 》，台北：聯經出版事業公司，2001年。
班固，《漢書》‚台北：宏業書局，1972年。
班固，《白虎通疏証》, 台北：鼎文出版社，1973年 。
屈萬里，《 尚書今註今譯》‚台北：台灣商務印書館，1969年。
侯健，《柏拉圖理想國》‚台北：聯經出版公司，1996年。
蔡仁厚，《孔孟荀哲學》，台北：台灣學生書局，1994年。
孫星衍，《尚書今古文注疏》‚台北：廣文書局‚1980年。
黃俊傑，《孟子思想的歷史發展》，台北：中央研究院，1995年。
焦循，焦琥，《孟子正義》，台北：世界書局，1971年。
楊 寬，《戰國史》‚台北：谷風出版社‚1986年。
賀凌虛，《商君書今註今譯》‚台北：台灣商務印書館，1987年。
劉殿爵，《春秋繁露逐字索引》‚台北：台灣商務印書館‚1994年。
熊十力，《原儒》，台北：龍門書局，1970年。
殷海光，《中國文化的展望》，台北：桂冠圖書公司，1990。
傅武夫，《孔孟老莊思想的平等精神》，台北：文律書局，1980年。
謝冰瑩，《新譯四書讀本》，台北：三民書局，1995年。
西文著作：
Heidegger,
Martin. An introduction to metaphysics, New Haven： Yale university press,
1959.
Plato, The
dialogues of Plato‚Cambridge ：Cambridge university press‚1990.
Weber, Max.
Basic concepts in sociology.（trans.）by H, P. Secher, New York：Philosophical Library, 1962.
Wolin,
Richard. Heidegger controvercy:a controvercy reader‚Cambridge：M.I.T. press‚1993.
2•“All human beings deserve
respect and dignity and should be treated as such.”‚
Wikipedia..
org‚2006.
「立人之道‚曰仁與義。」《周易．說卦》
[4] Myth:“An exaggerated or
idealized conception of aperson, institution, etc.”Shorter Oxford English dictionary,
Oxford press, 2002.
A.L.Kroeber:“Myths are said to be expressions or objectifications of‘collective wishes’which are personified in
the‘leader’who is endowed by a
given society with powers of social magic to fulfill the collective wishes.”Webster dictionary, Merrian -Webster,1993.
[15] “Until philosophers are kings‚or the kings and princes of this world have the spirit of philosophy‚and political greatness and wisdom meet in one‚…and only then will this our State have a possibility of life and
behold the light of day.” Plato, Politeia‚Ⅴ‚【473】‚p369.
[16] Heidegger‚M.：“We are only following the towering will of our FÜER‚to be his followers means：to will that the
German people shall again find‚ … its organic unity‚its simple dignity‚and its true strength‚to the man of this unprecedented will‚to our
FÜER Adolf Hitler.“ National socialist
education”（1934）‚in Heidegger
controvercy:a critical reader. (eds) by
Wolin, Richard. MIT Press, 1993, p. 60.
Heidegger‚M.“Our nation in the center of the Western world is to take on its historical
mission.”An introduction to metaphysics , Yale university press,1959.
沒有留言:
張貼留言